RADIOS EN MORAKHAN
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📺[Information] Radios en Morakhan
Posté le : 28 oct. 2026 à 17:06:31
Modifié le : 28 oct. 2026 à 17:39:03
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РАДІО ВѢ МОРАХАНѢ
Posté le : 28 oct. 2026 à 17:37:48
Modifié le : 28 oct. 2026 à 17:39:42
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L'anarchisme peut-il gouverner ? Du Grand Kah à l'Estalie, les contradictions d'une philosophie de la liberté.
Invitée : Professeure Elena Markévitch, philosophe politique, sociologue des institutions et philologue, titulaire de la chaire de philosophie sociale à l'Université impériale de Voïvograd.
Transcription de l'entretien radiophonique.
PRÉSENTATEUR — Mesdames, Messieurs, chers auditeurs de Morakhan Prosvechtchenie, soyez les bienvenus dans notre rendez-vous consacré aux grandes idées qui façonnent les sociétés contemporaines. Aujourd'hui, nous nous intéresserons à une famille de doctrines qui, depuis plusieurs générations, interroge les fondements mêmes de l'ordre politique : les théories anarchistes. Que devient l'autorité lorsque l'on entend s'en affranchir ? Une société peut-elle se gouverner sans gouvernement, organiser sa défense sans commandement, produire sans patron et préserver ses libertés sans institutions capables d'en imposer le respect ? Ces interrogations, qui pourraient sembler abstraites, sont au cœur de deux expériences intellectuelles et politiques particulièrement intéressantes : celle du Grand Kah, dont le Manifeste de la Nouvelle Pensée Révolutionnaire pousse la critique de l'ordre établi jusque dans ses fondements culturels et spirituels, et celle de l'Estalie, où la doctrine de Pyotri Husak, communément désignée sous le nom d'husakisme, prétend renouveler l'anarchisme en le confrontant aux nécessités concrètes de l'organisation collective. Nous recevons pour en discuter la professeure Elena Markevitch. Professeure, bonsoir.
PROFESSEURE MARKÉVITCH — Bonsoir, et merci de votre invitation.
PRÉSENTATEUR — Permettez-moi de commencer par une difficulté de vocabulaire. Le mot « anarchie » évoque volontiers le désordre, l'absence de règles, parfois même l'effondrement de toute autorité. Pourtant, les doctrines dont nous allons parler revendiquent, au contraire, une organisation plus juste et plus rationnelle de la société. Comment expliquer cette contradiction apparente ?
PROFESSEURE MARKÉVITCH — Il faut distinguer l'absence d'ordre de l'absence de domination. L'anarchisme ne prétend pas nécessairement que les hommes doivent vivre sans règles, sans obligations réciproques ni institutions. Il soutient plutôt que les relations sociales pourraient être organisées sans qu'une autorité supérieure dispose d'un pouvoir permanent de commandement sur les individus. Dans cette perspective, une communauté peut adopter des règles communes, organiser le travail, régler ses différends et même coordonner plusieurs territoires, pourvu que ces fonctions ne deviennent pas le fondement d'une domination institutionnalisée.
La difficulté apparaît dès que nous quittons les petites communautés pour considérer une société entière. Une commune peut décider collectivement de l'entretien de ses routes ; mais qu'en est-il d'un réseau ferroviaire traversant plusieurs provinces ? Une communauté peut répartir ses récoltes entre ses membres ; mais comment organise-t-elle l'approvisionnement de plusieurs millions d'habitants lorsqu'une mauvaise saison affecte simultanément plusieurs régions ? Et surtout, comment une société qui refuse toute autorité coercitive peut-elle garantir ses décisions lorsque certains de ses membres refusent de les appliquer ?
Il ne s'agit pas de questions secondaires. Elles constituent précisément le point où une philosophie de l'émancipation individuelle rencontre les exigences de la vie collective. La liberté n'abolit pas les interdépendances. Elle oblige à déterminer qui peut en fixer les règles, au nom de qui, et avec quelles conséquences pour ceux qui s'y opposent.
PRÉSENTATEUR — Vous nous conduisez ainsi vers le premier de nos deux exemples. Le Grand Kah, en particulier, développe une pensée révolutionnaire qui ne se contente pas de contester telle institution ou telle classe sociale. Le Manifeste de la Nouvelle Pensée Révolutionnaire entend transformer jusqu'à la manière dont l'homme perçoit le monde. Est-ce encore une théorie politique, ou sommes-nous déjà dans le domaine d'une philosophie de l'homme ?
PROFESSEURE MARKÉVITCH — La distinction devient effectivement difficile à maintenir. Le manifeste ne présente pas la révolution comme un simple changement de gouvernement, de régime de propriété ou de répartition des richesses. Il la décrit comme une transformation de l'être humain lui-même, de ses habitudes intellectuelles, de ses réflexes moraux et de son rapport au monde. La notion de « mouvement » y occupe une place centrale : elle s'oppose à la « culture » entendue non comme l'ensemble des arts et des savoirs, mais comme la reproduction d'un ordre devenu incapable de se renouveler.
Le texte soutient ainsi que les structures de domination ne se maintiennent pas seulement par la force matérielle. Elles survivent également parce que les individus finissent par considérer comme naturelles les conditions dans lesquelles ils vivent. Le travail aliénant, les hiérarchies établies et les normes sociales héritées seraient intériorisés au point que leur contestation devient difficilement concevable. La révolution devrait donc agir simultanément sur les institutions et sur les représentations qui rendent ces institutions acceptables.
Cette intuition mérite d'être examinée sérieusement. Les institutions ne sont jamais indépendantes des habitudes, des croyances et des représentations collectives. Une loi peut être abrogée sans que disparaissent les comportements qui l'avaient rendue possible ; inversement, une transformation culturelle peut précéder une réforme politique. Le manifeste rappelle utilement que l'ordre social possède une dimension intellectuelle et symbolique.
Toutefois, il franchit un pas supplémentaire lorsqu'il semble faire de la transformation des consciences une condition de la transformation du réel, puis de la victoire révolutionnaire un principe susceptible de justifier rétrospectivement les actes accomplis pour l'obtenir. Il ne s'agit plus seulement d'affirmer que les institutions influencent les esprits, mais de considérer que l'objectif révolutionnaire peut conférer à l'action une légitimité qui échappe aux normes ordinaires.
PRÉSENTATEUR — Autrement dit, si la révolution prétend libérer l'homme, peut-elle se permettre de suspendre les règles morales au nom desquelles cette libération serait normalement jugée ?
PROFESSEURE MARKÉVITCH — C'est l'une des questions les plus préoccupantes que soulève le texte. Lorsqu'un mouvement considère que la victoire établira elle-même la valeur de ses actes, il risque de rendre impossible toute critique indépendante de ses propres décisions. La violence n'est alors plus seulement un moyen exceptionnel auquel on recourt en dernier ressort : elle peut devenir une preuve de fidélité au mouvement, voire une vertu en elle-même.
Or, si toute règle peut être déclarée obsolète parce qu'elle appartient à l'ancien monde, comment distinguer une émancipation véritable d'une entreprise de domination nouvelle ? Si la morale est systématiquement disqualifiée comme un instrument de l'ordre établi, sur quelle base pourra-t-on condamner les abus commis par les révolutionnaires eux-mêmes ?
Le problème est d'autant plus sérieux que le manifeste accorde une place importante à la discipline, à l'action collective, à l'industrie et à la figure du citoyen-soldat. Il imagine une société mobilisée autour d'un mouvement commun, tout en présentant ce mouvement comme le moyen de libérer les individus des structures qui les contraignent. Cette tension ne suffit pas à invalider chaque proposition du texte, mais elle exige que l'on examine attentivement les garanties offertes à celui qui ne partage pas la conviction dominante.
Car la liberté de participer à un mouvement n'est pas exactement la même chose que la liberté de s'en retirer.
PRÉSENTATEUR — Une observation qui nous ramène à une question presque classique : qui surveille ceux qui prétendent libérer les autres ? Mais le Grand Kah ne se résume pas à ce manifeste. Son modèle communaliste est aussi présenté comme une expérience de réorganisation de la société. Comment apprécier sa logique sans confondre les ambitions du texte avec la réalité de toutes les institutions kah-tanaises ?
PROFESSEURE MARKÉVITCH — C'est une précaution indispensable. Un manifeste, même influent, ne constitue pas à lui seul une description exhaustive d'un système politique. Il faut distinguer la doctrine, les institutions effectivement en place et les pratiques quotidiennes des citoyens.
Sur le plan théorique, le modèle communaliste présente un avantage évident : il rapproche les lieux de décision de ceux qui en subissent les conséquences. La gestion locale peut favoriser une meilleure connaissance des besoins, rendre les responsables plus accessibles et permettre aux citoyens de participer directement aux affaires qui les concernent. Elle peut également limiter la concentration de la richesse et du pouvoir.
Mais la décentralisation ne supprime pas automatiquement les rapports de force. Une communauté peut elle aussi être dominée par ses notables, par une majorité particulièrement influente ou par ceux qui disposent du temps, de l'instruction et des ressources nécessaires pour participer régulièrement aux assemblées. La proximité du pouvoir facilite parfois son contrôle ; elle peut aussi rendre la pression sociale plus immédiate.
En outre, les décisions locales ne restent pas toujours locales. Une commune qui refuse de contribuer à l'entretien d'une infrastructure commune peut en compromettre le fonctionnement pour toutes les autres. Une région qui dispose de ressources stratégiques peut acquérir un pouvoir de négociation disproportionné. Une collectivité qui bénéficie de la protection d'un ensemble fédéral peut souhaiter conserver les avantages de cette protection tout en refusant les obligations qui l'accompagnent.
Il faut donc se garder d'opposer trop simplement une centralisation nécessairement oppressive à une décentralisation nécessairement libre. La question décisive est celle de la répartition des compétences, des obligations communes et des moyens de résoudre les conflits.
PRÉSENTATEUR — Nous retrouvons ici le problème de l'action collective. L'individu peut être libre de refuser une décision, mais la collectivité doit-elle pour autant renoncer à agir ?
PROFESSEURE MARKÉVITCH — Pas nécessairement. Une société qui ne pourrait jamais prendre de décision contre la volonté d'un seul de ses membres serait condamnée à l'immobilité dès que les intérêts divergeraient. Mais une société dans laquelle la majorité pourrait toujours imposer sa volonté sans limite ne serait pas davantage libre.
L'exercice politique consiste précisément à établir des procédures permettant de décider sans faire disparaître le désaccord. Il faut définir les matières qui relèvent de la décision individuelle, celles qui peuvent être réglées localement et celles qui exigent une coordination plus large. Il faut aussi prévoir des voies de recours, des mécanismes de contrôle et des limites au pouvoir de la majorité.
C'est ici que les théories anarchistes rencontrent une difficulté fondamentale : plus une société reconnaît la nécessité de règles contraignantes, d'organes permanents de coordination et de moyens d'exécution, plus elle doit expliquer en quoi ces institutions demeurent distinctes de l'autorité qu'elle entend dépasser. À l'inverse, plus elle refuse ces instruments, plus elle doit expliquer comment elle entend faire respecter ses décisions communes.
Il ne s'agit pas d'une contradiction que l'on pourrait résoudre par une formule heureuse. C'est un problème institutionnel qui doit être traité dans le détail.
PRÉSENTATEUR — C'est précisément la voie choisie par Pyotri Husak en Estalie. Son « anarchisme renouvelé », ou husakisme, reconnaît la nécessité d'un État fédéral, d'une force armée organisée et d'une monnaie, tout en revendiquant une société autogérée et affranchie de la domination capitaliste. À première vue, le compromis paraît plus pragmatique. Est-il pour autant plus cohérent ?
PROFESSEURE MARKÉVITCH — Il a, à tout le moins, le mérite de rendre explicites plusieurs difficultés que certaines doctrines libertaires classiques laissent en suspens. La déclaration de Pyotri Husak, publiée en novembre 2013, affirme que les collectivités doivent disposer d'une large autonomie, mais reconnaît à l'État fédéral des compétences régaliennes en matière de défense et de stabilité intérieure. Elle conserve également la monnaie comme instrument d'échange, défend la démocratie directe et considère le salariat comme une forme d'exploitation.
La doctrine ne cherche donc pas à supprimer immédiatement toutes les institutions héritées de la société existante. Elle entend les réorganiser, les placer sous le contrôle démocratique et limiter leurs compétences à ce qui ne pourrait être efficacement géré à l'échelon local.
Son raisonnement est compréhensible. Une fédération confrontée à des puissances étrangères ne peut ignorer les questions de défense. Une économie industrialisée ne peut se passer de mécanismes de coordination. Et une collectivité qui entend garantir des droits communs doit disposer de procédures capables d'en assurer le respect.
Toutefois, le husakisme se heurte alors à une question qui lui est propre : à partir de quel moment l'instrument destiné à protéger l'autonomie devient-il capable de la restreindre ?
L'État fédéral doit disposer de moyens suffisants pour remplir ses fonctions. Mais ces moyens lui confèrent nécessairement une capacité d'action que les collectivités locales ne possèdent pas individuellement. La force armée exige une chaîne de commandement ; la politique monétaire suppose des décisions communes ; la coordination économique implique des arbitrages entre des intérêts parfois opposés.
Le problème n'est donc pas seulement de proclamer que le pouvoir appartient aux travailleurs. Il faut établir comment ceux-ci peuvent effectivement le contrôler, y compris lorsque leurs décisions contrarient celles des responsables chargés de les appliquer.
PRÉSENTATEUR — Le husakisme entend justement répondre à cette difficulté par la démocratie directe, la révocabilité des délégués et la décentralisation. Ne s'agit-il pas de garanties suffisantes ?
PROFESSEURE MARKÉVITCH — Ce sont des garanties pertinentes, mais aucune ne fonctionne indépendamment des autres. La révocabilité peut limiter l'autonomie des dirigeants ; encore faut-il que les citoyens disposent des informations nécessaires pour apprécier leur action et des moyens matériels pour organiser leur remplacement. La démocratie directe peut renforcer la participation ; encore faut-il que les citoyens puissent y consacrer du temps et qu'ils ne soient pas soumis à des pressions qui rendent leur vote théoriquement libre mais pratiquement prévisible.
Il faut également considérer les situations d'urgence. Une assemblée peut délibérer longuement sur l'organisation d'un service public. Elle ne peut pas toujours réunir l'ensemble des citoyens avant de répondre à une catastrophe, à une attaque militaire ou à une rupture d'approvisionnement. Elle délègue donc certaines décisions à des organes spécialisés. Ces derniers acquièrent alors une expertise, une capacité d'initiative et un accès à l'information qui peuvent les placer en position de force.
Le husakisme a raison de ne pas traiter ces problèmes comme inexistants. Mais il doit démontrer que les mécanismes de contrôle qu'il propose demeurent efficaces précisément lorsque le pouvoir fédéral est le plus sollicité, lorsque les citoyens disposent du moins de temps pour délibérer et lorsque les responsables peuvent invoquer l'urgence pour étendre leurs compétences.
Une institution ne se juge pas uniquement à ce qu'elle promet de faire en temps ordinaire. Elle se juge aussi à ce qu'elle est autorisée à faire lorsque les circonstances deviennent difficiles.
PRÉSENTATEUR — Il y a cependant un autre paradoxe. Le husakisme se réclame de l'anarchisme, mais affirme que l'État doit être militariste pour survivre. Il récuse certaines hiérarchies tout en admettant la nécessité d'une organisation centralisée. Peut-on encore parler d'anarchisme ?
PROFESSEURE MARKÉVITCH — Cela dépend de la définition retenue et du statut que l'on accorde à l'État dans cette doctrine. Le husakisme ne correspond manifestement pas à l'image d'une société dans laquelle toute autorité institutionnelle aurait disparu. Il conserve un pouvoir fédéral, une force armée et des compétences contraignantes. Il serait donc plus exact de l'aborder comme une tentative de refondation de la tradition libertaire que comme la réalisation littérale de l'abolition de l'État.
Son ambition consiste à distinguer l'autorité nécessaire à certaines fonctions collectives de la domination exercée au bénéfice d'une classe particulière. En principe, l'État fédéral ne doit pas se substituer aux travailleurs : il doit leur fournir les instruments nécessaires à l'organisation de leur société.
Mais cette distinction repose sur une condition exigeante. Il faut pouvoir déterminer à quel moment une institution cesse de servir les citoyens pour commencer à défendre ses propres intérêts. Or les organisations permanentes développent des procédures, des habitudes, des carrières et des intérêts qui ne se confondent pas toujours avec ceux de leur population.
La question se pose aussi bien pour une administration que pour une armée, une coopérative ou une assemblée locale. La propriété collective ne garantit pas à elle seule le contrôle collectif ; la désignation démocratique ne garantit pas à elle seule la responsabilité ; et l'origine populaire d'une institution ne garantit pas qu'elle le demeure dans toutes ses décisions.
Le husakisme peut donc être cohérent s'il assume que certaines formes d'autorité sont nécessaires et s'il définit des limites effectives à leur exercice. Il devient plus difficile à défendre s'il affirme simultanément que toute hiérarchie constitue une domination et que des hiérarchies permanentes sont indispensables à la défense de la société.
PRÉSENTATEUR — Il semble que les deux doctrines, malgré leurs différences, rencontrent un problème commun : celui de la contrainte. Mais leur rapport à la liberté individuelle paraît également divergent. Le manifeste kah-tanais critique l'individualisme, tandis que Pyotri Husak défend le collectivisme et la famille traditionnelle. Comment concilier la libération de l'homme avec la préservation de ses particularités ?
PROFESSEURE MARKÉVITCH — Il faut éviter ici une confusion fréquente entre individualisme, autonomie personnelle et égoïsme. Une société peut encourager l'entraide sans considérer que toute préférence individuelle doit s'effacer devant le collectif. De même, l'attachement à une communauté, à une famille, à une langue ou à une religion ne constitue pas nécessairement une soumission à l'ordre établi.
Le husakisme présente à cet égard une combinaison intéressante. Il affirme que les différences de langue, de religion, de culture ou de sexe ne doivent pas justifier la discrimination. Il reconnaît également que la croyance religieuse peut subsister dans une société qui entend abolir l'exploitation capitaliste. Pourtant, il défend parallèlement la famille traditionnelle et critique certaines évolutions culturelles qu'il associe au libéralisme progressiste.
Il ne s'agit pas forcément d'une incohérence absolue : une doctrine peut défendre l'égalité juridique tout en préférant certaines formes de vie sociale. Mais une difficulté apparaît lorsque cette préférence devient une norme que les individus ne peuvent contester sans être considérés comme des adversaires du bien commun.
Une famille peut constituer un lieu d'entraide, de transmission et de stabilité. Elle peut également être le lieu d'une autorité arbitraire. Une communauté religieuse peut soutenir ses membres ; elle peut aussi exercer une pression sur ceux qui souhaitent s'en éloigner. Une tradition peut transmettre des connaissances et des obligations précieuses ; elle peut aussi préserver des inégalités anciennes.
La question pertinente n'est donc pas de savoir si une société doit choisir entre la tradition et la liberté. Elle est de déterminer comment elle peut préserver les premières sans supprimer la seconde.
PRÉSENTATEUR — Cette question nous concerne particulièrement dans une société où les institutions, la famille, les communautés religieuses et l'État sont appelés à assurer ensemble la continuité du corps social. Faut-il en conclure que les doctrines anarchistes sous-estiment la nécessité de ces cadres ?
PROFESSEURE MARKÉVITCH — Certaines les sous-estiment, d'autres cherchent précisément à les reconstruire. Mais il serait trop simple de considérer toute institution héritée comme nécessairement bénéfique ou toute tentative de réforme comme nécessairement destructrice.
Une institution durable peut accumuler une expérience qu'aucune génération ne saurait recréer en quelques années. Elle fournit des repères, organise les responsabilités et transmet des obligations qui dépassent les intérêts immédiats. Toutefois, sa longévité ne suffit pas à démontrer que chacune de ses règles demeure juste ou adaptée aux circonstances présentes.
À l'inverse, une révolution peut abolir une structure injuste sans savoir immédiatement par quoi la remplacer. Le problème est particulièrement aigu lorsque les institutions supprimées assuraient des fonctions indispensables : instruction, assistance aux plus vulnérables, entretien des infrastructures, résolution des conflits ou protection des familles.
Le changement institutionnel exige donc davantage qu'une critique, même fondée, de l'ordre existant. Il exige un projet de remplacement, des moyens de transition et une réflexion sur les conséquences involontaires de la réforme.
C'est ici que la prudence institutionnelle possède une valeur qui ne se réduit pas à la peur du changement. Elle consiste à demander si les mécanismes qui doivent assurer demain la stabilité de la société ont été suffisamment éprouvés avant que l'on renonce à ceux qui la garantissent aujourd'hui.
PRÉSENTATEUR — Abordons à présent l'économie. Le Grand Kah valorise la puissance industrielle comme moyen de transformer les conditions matérielles de l'existence. Le husakisme condamne le salariat comme une forme d'exploitation, mais conserve la monnaie et défend la production industrielle. Cette position est-elle économiquement viable ?
PROFESSEURE MARKÉVITCH — Il faut distinguer la propriété des moyens de production, l'organisation du travail et les mécanismes de répartition des biens. Ce sont trois problèmes liés, mais différents.
Une économie peut être composée de coopératives dans lesquelles les travailleurs participent aux décisions. Cela ne signifie pas que toutes les difficultés de coordination disparaissent. Les entreprises doivent toujours déterminer ce qu'elles produisent, quels investissements elles réalisent, comment elles répartissent leurs ressources et comment elles répondent aux besoins de leurs clients ou des collectivités qu'elles approvisionnent.
Le maintien de la monnaie en Estalie reconnaît implicitement cette difficulté. La monnaie permet de comparer des valeurs, de différer certains échanges et de coordonner des activités éloignées. Mais si son contrôle doit être démocratique, il reste à préciser quelles décisions sont prises par les collectivités, lesquelles relèvent des producteurs et lesquelles nécessitent un arbitrage fédéral.
Il faut également s'interroger sur les incitations. Une société peut décider collectivement de privilégier certains secteurs jugés essentiels. Elle doit néanmoins déterminer comment répartir le travail pénible, comment rémunérer les compétences rares, comment financer les activités dont les bénéfices sont différés et comment éviter que certaines collectivités ne profitent des efforts des autres sans y contribuer.
Ces difficultés ne démontrent pas que l'autogestion soit impossible. Elles montrent que la propriété collective ne suffit pas à constituer un système économique complet. Il faut des règles, des mécanismes d'information, des procédures de décision et des moyens de corriger les erreurs.
PRÉSENTATEUR — Et lorsque les décisions collectives se révèlent mauvaises ?
PROFESSEURE MARKÉVITCH — Il faut pouvoir les réviser. C'est une question souvent négligée dans les doctrines qui présentent la révolution comme une rupture définitive avec un ordre ancien. Une institution ne devient pas infaillible parce qu'elle a été créée au nom de l'émancipation. Une planification collective peut commettre des erreurs ; une coopérative peut mal gérer ses ressources ; une assemblée peut privilégier le bénéfice immédiat au détriment de l'avenir.
Toute économie viable doit donc organiser la correction des erreurs. Cela suppose des informations fiables, une responsabilité identifiable et des mécanismes permettant de modifier une décision sans que cette révision soit assimilée à une trahison politique.
C'est une différence importante entre une doctrine qui prétend connaître à l'avance la forme de la société libérée et une organisation qui reconnaît que les citoyens devront continuer à arbitrer entre des intérêts divergents. La première risque de considérer les difficultés comme la preuve d'une résistance de l'ancien monde ; la seconde peut les traiter comme des problèmes pratiques exigeant une réponse.
PRÉSENTATEUR — Nous en arrivons à une question plus générale. Peut-on mesurer la faisabilité d'une doctrine politique à ses seules intentions, ou faut-il l'évaluer à partir des institutions qu'elle propose et des conséquences que l'on peut raisonnablement en attendre ?
PROFESSEURE MARKÉVITCH — Les intentions comptent, car elles permettent de comprendre les injustices auxquelles une doctrine entend répondre. Mais elles ne suffisent pas à établir la viabilité de ses propositions.
Il faut examiner au moins quatre éléments. Premièrement, la capacité du système à prendre des décisions lorsque les intérêts divergent. Deuxièmement, sa capacité à fournir les biens et les services dont la population dépend. Troisièmement, sa capacité à se défendre contre les menaces extérieures sans transformer durablement ses institutions de défense en pouvoirs autonomes. Quatrièmement, sa capacité à protéger ceux qui contestent les décisions prises au nom du collectif.
Le Grand Kah, à travers le manifeste étudié aujourd'hui, insiste sur la nécessité d'une transformation profonde de l'être humain et sur l'insuffisance d'une réforme purement technique des institutions. L'husakisme insiste davantage sur la nécessité de structures capables de soutenir matériellement une société émancipée. Le premier risque de confier trop de pouvoir à ceux qui prétendent incarner la transformation révolutionnaire ; le second doit expliquer comment les organes centraux qu'il juge nécessaires peuvent être empêchés de se perpétuer au détriment de l'autonomie populaire.
Ces risques ne sont pas identiques, mais ils renvoient à une même interrogation : comment éviter que les moyens d'une libération deviennent les instruments d'une nouvelle dépendance ?
PRÉSENTATEUR — Peut-être est-ce là le point essentiel de notre entretien. La liberté ne peut se limiter à l'absence de contraintes, puisque toute vie collective suppose des obligations. Mais l'existence d'obligations ne justifie pas non plus n'importe quelle autorité. Où placer, dès lors, la limite ?
PROFESSEURE MARKÉVITCH — Il n'existe pas de formule qui permette de la fixer une fois pour toutes. Les sociétés doivent déterminer quelles obligations sont indispensables, comment elles sont établies et dans quelles conditions elles peuvent être contestées.
Une autorité est d'autant plus difficile à justifier qu'elle ne peut expliquer les limites de ses compétences, rendre compte de ses décisions ou permettre leur révision. Inversement, une organisation qui refuse par principe toute décision contraignante doit expliquer comment elle entend protéger les droits de ses membres lorsque leurs intérêts s'opposent.
Il faut donc se méfier de deux certitudes symétriques : celle qui prétend que toute institution est une domination et celle qui prétend que toute institution existante est nécessairement légitime. La première risque de détruire des mécanismes indispensables sans pouvoir les remplacer ; la seconde risque de confondre la stabilité avec la justice.
L'étude du Grand Kah et de l'Estalie nous invite précisément à distinguer la critique d'un ordre social de la démonstration qu'un autre ordre serait en mesure de lui succéder. Entre ces deux opérations se trouve tout le travail de la philosophie politique : définir les objectifs, examiner les moyens, anticiper les conséquences et reconnaître les limites de ses propres conclusions.
PRÉSENTATEUR — Professeure Elena Markévitch, merci d'avoir accepté notre invitation.
PROFESSEURE MARKÉVITCH — Je vous remercie.
PRÉSENTATEUR — Chers auditeurs, nous aurons retenu de cet échange que les doctrines politiques ne se jugent pas seulement à la noblesse des fins qu'elles poursuivent, mais également à la solidité des institutions qu'elles proposent.
Reste une interrogation : lorsqu'un mouvement promet de libérer les hommes de toute domination, comment s'assurer que ceux auxquels il confie cette mission ne deviennent pas, à leur tour, les maîtres de ceux qu'ils prétendent servir ?
C'était notre chronique, Les idées à l'épreuve du réel, sur Morakhan Prosvechtchenie, la radio de l'instruction more. Bonne soirée à toutes et à tous.
Fin de l'émission.
